Kalam Hikmah

Sabtu, 03 Maret 2012

Mengenal lebih jauh imam Syafi'i


IJTIHAD IMAM SHĀFI’I

 Dalam Persektif Sosio Kultural dan Politik


Pendahuluan
Imam Shafi’i hidup pada masa  kekuasaan dinasti Abbasiyah.  Ketika Shafi’i dilahirkan pemerintahan berada ditangan al-Mansur (136-158 H), dan saat ia meninggal dunia, pemerintahan berada di tangan al-Makmun (198-218). Sebagai seorang yang suka berpetualang beliau telah mengelilingi beberapa negara untuk mencari ilmu, beliau pernah tinggal dibeberapa pusat perkembangan ilmu  yang pada saat itu ada di Makkah, Madinah, Irak, dan Mesir. 
Sebagai seorang mujtahid beliau, telah mengeluarkan fatwa-fatwanya baik yang berupa qaul Qadim dan qaul Jadid, dan dalam mengelurkan fatwa-fatwanya beliau tidak lepas dari pengaruh sosio kultural dan kondisi politik pada saat itu.
Dalam makalah ini akan dibahas mengenai dimensi sosial politik dan budaya  yang melatar belakangi munculnya qaul qadim dan qaul jadid Imam Shāfi’i, meliputi kondisi politik, kemasyarakatan, perekonomian, dan keilmuan, serta produk hukumnya.

A. Biografi Imam Shafi’i

Imam Shāfi’i yang mempunyai nama lengkap Muhammad Abu ‘Abdallah Ibn Idris Ibn Al-Abbas Ibn Uthman Ibn Shāfi’i Ibn Al-Sa’ib Ibn ‘Abd Manaf.[1] Sedangkan ibunya adalah Sayyidah  Fatimah Binti Abdallah Ibn al-Hasan Ibn Husain Ibn Ali Ibn Abi Talib.[2]
            Imam Shāfi’i lahir di Gazah pada bulan Rajab tahun 150 H. Bertepatan dengan tahun 767 M. Tahun dimana Imam Abu Hanifah meninggal dunia. Ghazah sebenarnya bukan tanah leluhur Imam Shāfi’i, akan tetapi pada waktu itu ayah imam Shafi’i sedang melakukan perjalanan ke Ghazah dan meninggl dunia  disana.[3]
            Ayah imam Shāfi’i, Idris Ibn al-Abbas adalah keturunan Quraish, dan nasabnya bertemu dengan nasab nabi Muhammad saw. Pada Abd. Manaf. Hasyim, kakek imam Shāfi’i bukanlah Hashim kakek nabi Muhammad, akan tetapi keponakan dari Hashim kakek nabi.[4] Pada usia dua tahun Imam Shafi’i sudah dibawa oleh ibunya ke Makkah untuk menetap di sana, karena  Makkah adlah tempat kelahiran Ayah dan kakeknya, dan disana juga tempat berkumoulnya ulama dan fuqaha, para penyair dan sastrawan.  Di Makkah, Imam Shafi’i mempelajari al-Qur’an sebelum mempelajari ilmu-ilmu yang lain .  dan beliau telah menghatamkan dan menghafalkan Al-Qur’an ketika usianya belum genap tujuh tahun, beliau belajar al-Qur’an kepada Isma’il Ibn Qistintin seorang syaikh di Makkah pada waktu itu. Kemudian imam shafi’i mulai mempelajari Hadis dan berbagai ilmu yang lain, dan untuk memperdalam ilmu hadith dan fiqh, beliau pergi menemui imam Malik di Madinah.

B. Kondisi Politik

            Kondisi politik pada masa imam Shāfi’i tidak jauh berbeda dengan imam-imam yang lain, dan kondisi perpolitikan ini dipengaruhi oleh faktor politik baik dari dalam maupun  luar negeri,[5] faktor dalam negeri menjadi salah satu pengaruh, karena latar belakang beliau tidak luput dari pengaruh kekuasaan pemerintah. Imam Shāfi’i hidup pada masa kekuasaan bani Abbas tidak jauh berbeda dengan penguasa sebelumnya yaitu dinasti Umayyah, yang mana pemilihan khalifah pada masa dinasti abbasiah didasarkan pada keturunan yaitu keturunan al-Abbas paman nabi Muhammad saw.[6]
            Jabatan-jabatan dalam pemerintahan banyak di dominasi oleh bangsa  persia, terlebih oleh kelompok khurasan, sebab mereka mempunyai jasa yang sangat besar dalam membantu pendiri dinasti Abbasiah untuk meruntuhkan dinasti Umayyah. Mereka menduduki jabatan-jabatan penting baik dalam pemerintahan maupun militer.[7] Diantaranya adalah Yahya Ibn Khalid Al-Barmaki (perna menjabat menteri) dan kedua anaknya yaitu Fadl dan Ja’far.[8]
            Pengaruh orang-orang persia ini sangat kuat sehingga mempengaruhi sistem pemerintahan yang diterapkan oleh al-Mansur. Mereka berkeyakinan bahwa kehalifahan adalah hak kerajaan yang suci, sehingga orang yang tidak  hubungan nasab dan raja tidak berhak menduduki jabatan tersebut, karena itu jabatan khalifah merupakan ketentuan Allah dan bukan atas ketentuan manusia. Keyakinan ini mempengaruhi  pola pikiran para khalifah, mereka mengaku sebagai pewaris keluarga Nabi saw. [9]
Diantara salah satu penguasa yang ada pada masa Abbasiah adalah Abu Abbas al-Safah (132-136 H) membagi wilayah kekuasaannnya menjadi beberapa propinsi yang dipimpin oleh seorang gubernur atau wali. Mereka ini diangkat oleh khalifah dari kalangan istana dan pejabat teras. Sistem pemerintahan yang dipakai adalah sentralisasi, para gubernur dan pegawai daerah merupakan pegawai kerajaan, sehingga khalifah tetap memiliki kekuasaan mutlak.
Dalam bidang peradilan, khalifah mengangkat qadhi untuk menetapkan suatu keputusan hukum, mereka tidak perlu melakukan ijtihad, tetapi cukup mengikuti salah satu dari madhab yang ada. Di Iraq saat itu madhab yang dipakai adalah madhab Hanafi, di Shām adalah madhab Maliki, sementara madhab Shāfi’ī lebih banyak digunakan di Mesir.
Khalifah sangat mempengarui keputusan yang diambil para qadhi, sehingga banyak fuqaha’ yang menolak jabatan tersebut karena khawatir terbawa oleh keinginan atau kehendak khalifah yang bertentangan dengan ajaran agama, sebagaimana yang dilakukan oleh imam Abu Hanifah yang menolak jabatan tersebut pada masa al-Mansur, sehingga beliau dipenjarakan.
Sedangkan faktor luar negeri, dipengarui oleh  adanya sedikitnya perkembangan politik pada masa daulah Abbasiah pada masa imam Shāfi’ī, bahkan beberapa  wilayah kekuasaan Abbasiah  yang jauh dari pusat pemerintahan terlepas karena dirampas oleh pihak luar. Diantara bukti-bukti tersebut adalah berdirinya daulah Al-Adārisah  di maroko pada tahun 172 H.[10] Dan berdirinya daulah  al-Aghālibah di Tunis pada tahun 184 H.[11] Begitu juga pengaruh dari imbas peperangan yang terjadi   antara bangsa Arab dengan Bizantium pada masa tersebut, mempengarui kekuasaan pemerintahan dan merosotnya perekonomian negara karena banyak jiwa dan materi yang melayang.

C. Kondisi Kemasyarakatan
            Masyarakat tempat imam Shāfi’ī hidup terdiri dari empat kelompok, yaitu Arab Muslim, mawalli, non muslim, dan kelompok budak. Mawalli adalah masyarakat non Arab yang telah memeluk agama Islam, sementara itu budak banyak dimiliki oleh orang-orang kaya, dan diantaranya mereka hidup di Istana, mereka bertugas sebagai penyanyi, penari, pelayan dan istri simpanan khalifah.[12] Mereka tidak dianggap hina, karena penjualan budak-budak pada saat itu tidak seperti penjualan-budak-budak yang dikenal sebelumnya.

D. Kondisi Perekonomian

            Pada masa Imam Shāfi’i perekonomian tumbuh dengan pesat, khususnya setelah al-Mansur digantikan oleh al-Mahdi. Karena perhatian al-Mansur terfokus pada pada perluasan wilayah dan menjaga stabilitas wilayah kekuasaannya. Masyarakat memiliki profesi yang beragam, masyarakat kelas atas terdiri dari pejabat, pengarang, pendidik, seminan, pedagang, dan ahli tehnik. Sedangkan kelas menengah ke bawah terdiri dari petani, dan pengembala ternak.
            Dalam bidang Industri juga telah berkembang dengan baik, penambangan biji besi, tembaga, dan emas mulai dikembangkan dan banyak didirikan pakrik-pabrik di kota Baghdad. Bersamaan dengan itu pada tahun 161 H, al-Mahdi memerintahkan agar di tempat-tempat yang dekat dengan sumber air didirikan pabrik-pabrik.[13]
            Begitu juga dalam bidang perdagangan,  Baghdad ketika itu telah menjadi pusat perdagangan baik dari dalam  maupun luar negeri, sehingga kota Baghdad menjadi negara yang maju karena letaknya yang trategis.
E. Dasar-dasar Ijtihad Imam Shafi’i
             Pada dasarnya imam Shafi’i mennggunakan sumber hukum empat yang sudah disepakati oleh fuqaha’ yaitu pertama, al-Qur’an, kedua, al-Sunnah, ketiga, Ijma’, keempat, Qiyas.[14] Begitu juga terhadap sumber hukum al-Mukhtalaf fi ha, beliau menjadikan hujjah jika tidak terdapat dalam empat sumber hukum yang muttafaq. Kecuali terhadap Istihsan, Maslahah Mursalah, beliau tidak menggunakannya sebagai hujjah. Adapun terhadap Aqwal al-Sahabah al-Shafi’i membagi dalam tiga macam: a) aqwal al-sahabah yang sudah disepakati, dan ini yang dipakai hujjah olehnya karena merupakan ijma’ sahabat, b) aqwal al-sahabah yang masih diperselisihkan, maka dilakukan pentarjihan dan yang arjah digunakan sebagai hujjah, c) terhadap qaul al-sahabah yang ahad, jika tidak didapati dalam al-Qur’an, Al-Sunnah, Ijma’, dan Qiyas, maka digunakan qaul ahad tersebut, apalagi jika dalam masalah tersebut tidak  terdapat ruang ijtihad. [15]

F. Ijtihad Imam Shāfi’i dan kondisi sosio kultural yang melatarbelakangi

Setelah membahas tentang keadaan sosio kultural dan politik pada masa Shafi’i, maka dalam hal ini akan diulas beberapa contoh pemikiran Shafi’i baik yang terdapat dalam qaul qadim maupun qaul jadid, dan  mengkaitkan dengan kondisi sosio kultural pada masa itu sehingga bisa dilihat pengaruh unsur sosio kultural pada saat itu dalam ijtihadnya.
a. Talak yang Dilakukan Orang Yang Tidak Sadar
            Talak hukumnya sah apabila dilakukan oleh seorang suami yang baligh (dewasa) dan berakal. Dan talak hukumnya tidak sah jika dilakukan oleh orang yang belum dewasa atau orang yang hilang akalnya disebabkan oleh sesuatu yang tidak disengaja seperti tidur, gila, sakit atau meminum obat-obatan yang mengakibatkan hilangnya kal karena ada seatu kebutuhan.[16]
            Penetapan hukum orang-orang yang hilang akalnya (tidak sadar) tersebut berdasarkan Qiyas kepada orang gila dan orang yang sedang tidur. Berdasarkan hadis nabi saw. :
رفع القلم عن ثلاثة عن النائم حتى يستيقظ, وعن المبتلى حتى يبرء, وعن الصبي حتى يكبر (رواه أبو داود)
            Artinya Pena, (pencatatan amal baik dan buruk) itu tidak ada dari tiga kelompok, yaitu; orang yang tidur hingga bangun, orang gila hingga sadar, dan anak-anak hingga dewasa.[17]
            Namun apabila hilangnya akal tersebut disebabkan oleh sesuatu yang disengaja, seperti minum arak, atau minum obat-obatan secara sengaja tanpa ada kebutuhan, ex. Minum pil ekstesi, maka dalam hal ini imam Shāfi’i mempunyai dua pendapat dalam qaul qadim:
  1. Talak tersebut dianggap tidak sah karena orang yang mabuk itu hilang akalnya sehingga ia menyamai orang gila. Dalam hal tersebut orang mabuk diqiyaskan dengan orang gila,[18] dan orang gila tidak terkena pembebanan hukum, sehingga apapun yang dilakukannya dianggap tidak sah. Pendapat ini diikuti oleh Rabi’ah, al-Laith, Daud, Abu Thaur, dan al-Muzanni.
  2. Talak tersebut dianggap sah. Adapun alasan yang digunakan adalah firman Allah  SAW. Surat al-Nisa ayat: 43.
يا أيها الذين أمنوا لاتقربوا الصلاة وأنتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون ولا جنبا الا عابري سبيل حتى تغتسلوا. ( النساء : 43)
Wahai orang-orang yang beriman  janganlah kamu melaksanakan salat sedangkan kamu dalam keadaan mabuk.” ( Q.S. Al-Nisa: 43).

Firman Allah disini ditujukan kepada orang yang sedang mabuk supaya tidak melaksanakan salat sampai ia sadar. Hal ini menunjukkan bahwa orang yang dalam keadaan mabuk mendapatkan pembebanan hukum atau mukallaf.
Alasan lain yang dikemukakan adalah pendapat sahabat nabi, yaitu ketika Umar meminta pendapat para sahabat tentang orang yang mabuk, Ali menjawab: engkau melihat orang-orang bila mabuk ia akan mengigau atau berbicara ngelantur, dan jika ia mengigau ia akan berdusta, dan bagi orang yang berdusta adalah hukuman cambuk 80 kali. Jawaban Ali ini tidak disangkal oleh sahabat yang lain yaitu: Uthman, abdurrahman, Talhah, dan Zubair.[19]
      Dalam hal ini orang yang mabuk dengan sengaja disamakan dengan orang yang sadar, sehingga perbuatan apapun yang dilakukannya tetap dicatat oleh Allah baik perbuatan itu terpuji atau tercela.[20]
            Pendapat ini juga dikemukakan oleh Abū Bakr al-Khalāl, Sa’īd Ibn Musayyab, Mujahīd al-Husain, Ibn Sirīn, Al-Shābi, al-Nakhā’ī, Maimūn Ibn Mahrām, al-Hakām, Malik, al-Thauri, dan al-Auzā’i, serta Abu Hanīfah.[21] Pendapat kedua ini tetap dipertahankan dalam qaul jadīdnya.
      Dasar hukum yang dipakai imam Shāfi’i dalam qaul qadīm yang menganggap tidak sah talak tersebut adalah qiyas, sedangkan dalam qaul jadid dasar hukum yang digunakan adalah ayat al-Qur’an dan ijma’  sahabat. Ayat-ayat al-Quran dan Ijma’ tersebut tentunya sudah diketahui sejak Shāfi’i menfatwakan qaul qadīmnya, akan tetapi dalam qaul qadim ia justru mempergunakan qiyas, padahal kalau dilihat dari metode istinbat Shāfi’i, qiyās dipakai jika suatu masalah tidak ditemukan dalam nas atau Ijma’.
            Dalam menggunakan qiyas ini Shafi’i menentukan bahwa illat al-hukm (penyebabnya) adalah hilangnya akal, akan tetapi  dalam qaul jadid, illat al-hukum  dibatalkan dengan beralih pada pengertian umum firman Allah  surat al-Nisa’ ayat 43. perubahan pendapat imam Shafi’i ini sangat dipengarui oleh pemahamannya terhadap kondisi sosial pada saat ayat tersebut diturunkan dan kondisi sosial pada masa sahabat, yang  mana pada saat itu minuman keras menjadi tradisi masyarakat.[22]
      Apabila dilihat dari kondisi masyarakat pada masa Shāfi’i ketika memasuki Baghdad (tahun 184 H), minuman keras sudah menjadi kebiasaan masyarakat, dan khalifah tidak memberikan larangan yang tegas terhadap peminum minuman keras, bahkan minuman keras menjadi tradisi di istana, khususnya setelah al-Mansur (136-158) digantikan oleh al-Mahdi (158-169 H).[23] Tradisi ini juga berkembang dalam di masyarakat, dan banyak transaksi yang dilakukan dalam keadaan mabuk sebab meminum minuman keras. Kondisi yang demikian mempengaruhi pemikiran Shāfi’i, sehingga ia menerapkan hukum secara tegas kepada orang yang minum minuman keras atau khamr dan menganggapnya sebagai orang sadar. Perubahan fatwa ini dilakukan dengan  merubah ijtihadnya  dari penggunaan qiyās kepada orang gila pada kandungan umum al-Qur’an dan Ijma’. Perubahan ijtihad Shāfi’i dengan kembali kepada kandungan umum Al-Qur’an dan Ijma’ ini sesuai dengan hirarki sumber hukum Islam dalam pandangannya. Disamping itu juga karena adanya kesamaan  kondisi sosial pada masa tersebut dengan kondisi sosial pada masa nabi Muhammad saw. Dan masa sahabat.
b. Penjualan Barang Yang Tidak ada di Hadapan Pembeli
      penjualan barang ghaib atau yang tidak ada dihadapan penjual dan  pembeli tidak diperbolehkan jika tidak diketahui jenis dan macamnya.[24] Larangan ini dikarenakan adanya unsur gharar atau penipuan, sehingga dapat merugikan salah satu pihak atau khususnya pembeli  dikemudian hari. Hal ini berdasarkan hadis nabi Muhammad saw riwayat Abu Hurairah ra tentang larangan jual beli yang didalamnya terdapat unsur gharar atau penipuan.[25]
عن أبي هريرة رضي الله عنه قال نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن بيع الحصاة وعن بيع الغرر  ( رواه مسلم)
      Apabila barang tersebut telah  diketahui jenis dan macamnya, maka dalam pandangan imam Shāfi’i terdapat dua pendapat, yaitu;
1.      menurut qaul qadim, jual beli tersebut sah dan pembeli diperbolehkan memilih untuk meneruskan jual beli tersebut atau membatalkan (khiyar) jika sudah melihat barang yang dijual.
Dasar hukum yang dipakai Shāfi’i adalah pendapat sahabat yang diriwayatkan  oleh Ibn Abi Mulaikah bahwa Uthman ra. Membeli sebidang tanah yang terletak di Madinah dari Talhah, dan menggantinya dengan sebidang tanah yang terletak di Kufah, padahal Uthman belum mengetahui tanah yang hendak dibelinya, lalu mereka mengajukan masalah itu kepada Jubair Ibn Muth’im, ia memutuskan bahwa jual beli tersebut sah.[26] Pendapat yang sama juga dikemukakan oleh imam Malik, imam Abu Hanifah, imam Ahmad Ibn Hambal, Ibn Mundhir, dan Mayoritas Ulama’ sahabat.[27]
2. menurut qaul jadid, jual beli tersebut tidak sah karena didalamnya terdapat unsur gharar atau penipuan, dan jika pembeli mengetahui ciri-ciri barang yang dijual tersebut maka jual beli dianggab sah. Dalam masalah ini imam Shāfi’i berpedoman pada hadis riwayat Abu Hurairah tentang larangan jual beli yang di dalamnya terdapat unsur penipuan.[28] Hadis Abu Hurairah  yang dijadikan dasar hukum Shāfi’i pada qaul jadid adalah hadis sahih, sedangkan pendapat sahabat yang dijadikan dasar hukum qaul qadim mempunyai sanad hasan dan di dalamnya terdapat seorang rawi atau pembawa berita yang tidak dikenal atau majhul, sehingga kehujjahannya diperselisihkan. Jika dilihat dari urutan sumber istinbat al-Hukm menurut Shāfi’i maka hadis Abu Hurairah lebih kuat untuk dijadikan dasar hukum.
Hadis Abi Hurairah yang dijadikan dasar dalam qaul jadid sebenarnya sudah diketahui oleh Shāfi’i sejak awal, bahkan hadis ini digunakan untuk menolak jual beli barang yang tidak ada dihadapan penjual dan pembeli yang tidak diketahui sama sekali sifat, macam, dan jenisnya. Akan tetapi dalam qaul qadim, imam Shāfi’i justru berpegang  pada pendapat sahabat tersebut. Padahal kalau dilihat dari kualitas keshahihannya, hadis Abu Hurairah lebih kuat, disini dapat dilihat besarnya  pengaruh pendapat imam Abu Hanifah dan Imam Malik dalam qaul qadim imam Shāfi’i.  Padahal kondisi pada masa imam abu Hanifah dan Imam Malik di madinah telah berbeda dengan kondisi di Baghdad pada masa Imam Shāfi’i.
Dengan demikian perubahan pendapat imam Shāfi’i ini tidak hanya disebabkan adanya hadis Abu Hurairah saja tetapi juga disebabkan oleh faktor kondisi perdagangan yang ada saat itu, sehingga mendorong untuk mempergunakan hadis riwayat  Abu Hurairah sebagai landasan maslahah. Perubahan pendapat al-Shafi’i mengalami kemajuan yang sangat pesat. Praktek jual beli barang yang tidak ada dihadapan pembeli berlaku di masyarakat. Pada masa itu imam Shāfi’i melihat bahwa praktek tersebut kemungkinan besar akan menimbulkan penipuan. Apalagi jika para pedagang tidak saling mengenal dan tidak mengetahui sifat masing-masing karena mereka berdatangan dari beberapa negeri yang berbeda, dengan watak yang berbeda pula. Mereka membawa barang yang namanya sama namun jenisnya bermacam-macam.
Akan tetapi karena pendapat yang berkembang saat itu adalah madhab Maliki dan Hanafi yang memperbolehkan jual beli semacam itu, maka imam Shāfi’i untuk sementara mengikuti pendapat tersebut, padahal keadaan perdagangan pada masa imam Abu Hanifah dan Imam Malik berbeda dengan kondisi pada masa imam Shāfi’i.
Imam Abu Hanifah disamping sebagai seorang ulama juga seorang pedagang. Kehidupan sehari-hari berada dipasar dan ia terjun langsung dalam dunia perdagangan dengan menjual kain sutera.[29] Maka sangat wajar bagi Abu Hanifah memilih cara yang praktis dengan memperbolehkan jual beli barang yang tidak ada dihadapan pembeli, dan memberikan kesempatan kepada pembeli untuk melakukan khiyar, hal ini berbeda dengan Shāfi’i, ia adalah seorang ulama yang tidak terjun secara langsung dengan dunia perdagangan. Dengan kondisi yang demikian ini dan melihat perkembangan pedagang pada saat itu yang semakin maju, maka dalam qaul jadid Shāfi’i lebih cenderung bersifat hati-hati atau ikhtiyat. Dalam qaul jadid Shāfi’i tidak mempergunakan hadis untuk membatalkan pendapat yang pertama, tetapi menggunakan maslahah yang bertujuan untuk menghindari adanya unsur penipuan yang dapat merugikan salah satu pihak. Jelas bahwa imam  Shāfi’i juga menggunakan maslahah, meskipun maslahah itu tidak disebutkan dalam nas.
Dan pertimbangan untuk  memberlakukan qaul jadid ini tentu sangat berkaitan dengan kondisi perdagangan yang ada dimasyarakat saat itu yang sudah semakin heterogen, tidak seperti pada masa imam Abu Hanifah ketika di Iraq dan imam Malik ketika  di Madinah. Meskipun demikian fatwa-fatwa imam Shāfi’i ini baru dikemukakan ketika ia berada di Mesir, walaupun pertimbangan-pertimbangan yang dipakai adalah kondisi saat ia berada di Baghdad.
Sebenarnya maslahah bukan hanya disebabkan oleh dalil naqli, tetapi juga aqli, dan akal lebih dominan, khususnya dalam kondisi perdagangan pada saat itu, sedang faktor naqli hanya menjadi pedomam umum yang pada dasarnya sudah dikenal sejak ia menfatwakan qaul qadim. Bahkan seringkali  dalil naqli dalam  qaul qadim dan jadid sama, tetapi penafsiran yang digunakan berbeda. Ini merupakan suatu bukti bahwa faktor lingkunagn mempengruhi penafsiran imam Shāfi’i terhadap suatu dalil naqli.
Faktor sosio kultural yang mempengarui ijtihad imam Shafi’i bukanlah faktor sosio kultural pada saat ia berada di Mesir saja, tetapi faktor-faktor itu banyak ditemukan ketika masih berada di Baghdad. Namun ia tidak segera melakukan perubahan terhadap fatwa-fatwa hukumnya, dari sini dapat dilihat bahwa perkembangan hukum dan perubahan sosial tidak selalu berjalan bersama-sama.

Penutup
       Ijtihad Imam Shafi’i yang hidup pada masa Abbasiah, baik dalam qaul qadim dan jadid banyak dipengarui oleh faktor sosio kultural,  politik, dan masyarakat yang berkembang pada masa itu, dan  tidak hanya dipengarui oleh faktor sosio kultural di Baghdad saja akan tetapi juga dari negara-negara lain dimana Imam Shafi’i pernah belajar, sehingga walaupun beliau pernah berguru kepada imam Malik dan Imam Abu Hanifah, namun dalam berijtihad imam Shafi’i juga memperhatikan kondisi lingkungan pada masanya yang mana permasalahan yang muncul dan berkembang tidak sama dengan permasalahan yang ada pada masa Imam Malik dan Imam Abu Hanifah, dengan bukti adanya qaul qadim dan qaul jadidnya. Dan ketika imam Syafi’i di Baghdad beliau tidak langsung mengganti qaul qadimnya dengan qaul jadid, namun beliau mengemukakannya ketika berada di Mesir, karena pada waktu itu masyarakat Baghdad masih memegang  dan mengikuti imam Abu Hanifah.



BIBLIOGRAPHY

Ibrahim Hasan, Hasan, Tarīkh al-Islām, Jild.2, Kairo: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, 1976.
Zahra, Abū, Tarīkh al-Mazāhib al-Fiqhiyyah, Kairo: Matba’āt al-Madāni, tt
Fikri, Ali, Ahsan al-Qasas, Jil. 4, Bairut: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, t.t.
Al-Sais, Moh. Ali , Tarīkh Fiqh al-Islāmi, Bairut: Dār al-Fikr al-Mu’āsir, 1999
Shalabi, Ahmad, Sejarah dan Kebudayaan Islam, jld. 3, ter., Moh. Labib Ahmad, Jakarta:  Al-Hasna Dhikra, 1997.
Ali, K., Sejarah Islam, ter. Gufran A. Masudi, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997.
al-Azīm, Abū al-Thayyīb Muhammad Shams al-Dīn al-Haq,  Aun al-Ma’būd. Jld. 17 Bairut : Dār al-Fikr, 1979.
Al-Nawāwi, Abū Zakariyyah Muhy Al-Dīn Ibn Sharāfan, Al-Majmū’ Jild. 17, Bairut: Dār al-Fikr, tt.
Al-Shairāzi, Al-Muhazzab, Jld. 3, Bairut : Dār al-Fikr, tt.
Philip K. Hitti, History of The Arabs, tt: The Macmillan Press, LTD, 1970.
Amin, Ahmad,  Dhuhā al-Islām, Jld 1, Kairo: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, 1974.
Qudamah, Ibn,  Al-Mughni, Jild 8, Bairut; Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, tt.
Rushd, Ibn,  Bidāyah al-Mujtahīd Wa Nihāyah al-Muqtasīd, Jild. 2 Bairut : Dār al-Fikr, tt.
Al-Hudhāri, Moh., Tarīkh al-Tashrī’ al-Islāmi, Kairo: Matba’at Dār ihyā’ al-Kutub al-‘Arābiyah, 1981.
Salām, Ahmad Nahrāwi Abd., Imām Shāfi’I Fi Madhabihi al-Qadīm Wa al-Jadīd, Kairo: Maktabah al-Shabāb, 1988


[1] Ali Fikri, Ahsan al-Qasas, Jil. 4 (Bairut: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, t.t), 72.
[2] Ali Fikri,  Ahsan al-Qasas, 71.
[3] Moh. Ali al-Sayis, Tarīkh Fiqh al-Islami,( Bairut: Dār al-Fikr al-Mu’āsir, 1999), 17.
[4] Abu Zahrah, Tarīkh al-Mazāhib al-Fiqhiyyah, (Kairo: Matba’at al-Madani, tt.), 246.
[5] Ahmad Nahrāwi Abd. Salām, Imām Shāfi’I Fi Madhabihi al-Qadīm Wa al-Jadīd, (Kairo: Maktabah al-Shabāb, 1988), 90.
[6] Ahmad Shalabi, Sejarah dan Kebudayaan Islam, jld. 3, ter., Moh. Labib Ahmad, (Jakarta Al-Hasna Dzikra, 1997), 1.
[7] Hasan Ibrahim, Tarīkh al-Islām, Jild.2, (Kairo: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, 1976), 88.
[8] K. Ali, Sejarah Islam, ter. Gufran A. Masudi, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997), 253. Mas’ud al-Hasan, History of Islam, Vol. I, (Delhi; Adam Publishers and Distributors, 1995), 208.
[9] Hasan, Tarīkh, juz, 2, 253-254.
[10] Daulah al-Adārisah berdiri dibawah pimpinan Idris Ibn Abd. Malik Ibn al-Hasan ibn Ali yang lari dari dari peristiwa Fakh yang terjadi pada masa al-Hadi (169 H). Ahmad Nahrāwi Abd. Salām, Imām Shāfi’I Fi Madhabihi al-Qadīm Wa al-Jadīd, (Kairo: Maktabah al-Shabāb, 1988), 95. lihat juga Hasan Ibrahim, Tarīkh al-Islām, Jld. 2, 221-222.
[11] Daulah al-Aghālibah berdiri di Tunis  di bawah kepemimpinan Ibrahim  Ibn Aghlab, murid dari al-Laith Ibn Sa’id seorang Imam di Mesir dalam bidang Fiqh dan Hadis. Hasan Ibrahim, Tarīkh al-Islām, Jld. 2, 209-210.
[12] Philip K. Hitti, History of The Arabs, (tt: The Macmillan Press, LTD, 1970), 341.
 Ahmad Amīn, Dhuhā al-Islām, Jld 1, (Kairo: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, 1974),  9.
[13] Hasan, Tarīkh al-Islām, Jld. 2, 308-309.
[14] Ahmad Nahrawi Abd. Al-Salam, 248.
[15] Ahmad Nahrawi Abd. Al-Salam, 423.
[16] Al-Shairazi, Al-Muhazzab, Jld. 3,( Bairut : Dar al-Fikr, tt.), 3.
[17] Abū al-Thayyīb Muhammad Shams al-Dīn al-Haq al-Azīm , Aun al-Ma’būd. Jld. 17 (Bairut : Dar al-Fikr, 1979), 72-73.
[18] Abū Zakariyyah Muhyi Al-Dīn Ibn Sharafan Al-Nawāwi, Al-Majmū’ Jild. 17( Bairut: Dār al-Fikr, tt), 62.
[19] Al-Nawāwi, Al-Majmū’ ‘Ala Sarh al-Muhazzab, Jild. 17, 56-62, Al-Shirazi, al-Muhazzab Jild 3, 3-4.
[20] Al-Shafi’I, al-Umm, jil. 5, ( Bairut: Dār al-Fikr, 1990), 570.
[21] Ibn Qudamah, Al-Mughni, Jild 8, (Bairut; Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, tt), 225.
[22] Ibn Rushd, Bidāyah al-Mujtahid Wa Nihāyah al-Muqtasid, Jild. 2 (Bairut : Dār al-Fikr, tt), 332.
[23] Hasan, Tarīkh al-Islām, Jil.2 60-61, dan 65. juga Shalabi, Sejarah, jil. 3, 98.
[24] Al-Shairazi, al-Muhazzab,  (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, tt) jil. 1, 14.
[25] Al-Muslim, Shahih Muslim, jil. 1,  ter., ( Bandung: Syarikat al-Ma’arif li al-Ta’lif wa al-Nasr, tt), 658.
[26] Al-Shairazi, Al-Muhazzab, Jld. 2, 14
[27] Al-Nawawi, al-majmu ‘’Ala Sarh al-Muhaddab, Jil. 9, 301.
[28] Al-Syirazi, al-muhazzab Jil.2. 15.
[29] Moh. Al-Hudhāri, Tarīkh al-Tashrī’ al-Islāmī,  (Kairo: Matba’at Dar ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyah, 1981), 231.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar

ok